儒家經典之《孝經》
百善孝為先，自古以來中國文化的血液裏都流淌着謙卑、愛人的優秀品質。眾所周知，自古以來中國都是一個禮儀之邦，我國是這個世界上為數不多的文化古國之一，有着淵源流長的文化背景，中華歷史文化悠悠五千年，在歲月的流逝中，我國留下了許許多多優秀的詩詞歌賦，下面，我們一起來了解下儒家經典之《孝經》。
《孝經》
《孝經》中國古代儒家的倫理學着作。傳説是孔子自作，但南宋時已有人懷疑是出於後人附會。清代紀昀在《四庫全書總目》中指出，該書是孔子“七十子之徒之遺言”，成書於秦漢之際。自西漢至魏晉南北朝，註解者及百家。現在流行的版本是唐玄宗李隆基注，宋代邢昺疏。全書共分18章。
《孝經》-簡介
該書以孝為中心，比較集中地闡發了儒家的倫理思想。它肯定“孝”是上天所定的規範，“夫孝，天之經也，地之義也，人之行也”。書中指出，孝是諸德之本，“人之行，莫大於孝”，國君可以用孝治理國家，臣民能夠用孝立身理家，保持爵祿。《孝經》在中國倫理思想中，首次將孝親與忠君聯繫起來，認為“忠”是“孝”的發展和擴
大，並把“孝”的社會作用絕對化、神祕化，認為“孝悌之至”就能夠“通於神明，光於四海，無所不通”。
《孝經》對實行“孝”的要求和方法也作了系統而煩瑣的規定。它主張把“孝”貫串於人的一切行為之中，“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷”，是孝之始；“立身行道，揚名於後世，以顯父母”，是孝之終。它把維護宗法等級關係與為封建專制君主服務聯繫起來，主張“孝”要“始於事親,中於事君,終於立身”，並按照父親的生老病死等生命過程,提出“孝”的具體要求:“居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”。該書還根據不同人的等級差別規定了行“孝”的不同內容：天子之“孝”要求“愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑于四海”；諸侯之“孝”要求“在上不驕，高而不危，制節謹度，滿而不溢”；卿大夫之“孝”則一切按先王之道而行，“非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行”；士階層的“孝”是忠順事上，保祿位，守祭祀；庶人之“孝”應“用天之道,分地之利,謹身節用，以養父母”。
《孝經》-成書時代
《孝經》的成書時代問題，自其產生之日起就是一個爭論不休懸案。其中有代表性的觀點包括如下幾家：第一，孔子自撰。《史記·仲尼弟子列傳》、《漢書·藝文志》、《孝經緯鈎決》、邢昺《孝經正義》、俞樾《古書疑義舉例》等書持此觀點。如《史記·仲尼弟子列傳》説："孔子以曾子能通孝道，故授之業，作《孝經》。"又如《漢書·藝文志》説："孝經者，孔子為曾子陳孝道也。"從《孝經》的字面看，這是一個直觀的印象，因為《孝經》通篇都?quot;子曰"。漢代儒生大多持這一見解。然而細心觀察就不難發現，此論又與《孝經》的文字有直接的矛盾。如《孝經》開始就説："仲尼居，曾子侍"，"子曰"如何如何。這完全是第三者描述孔子授課的記錄語體。且孔子也不能自稱"仲尼"，而對着學生叫"曾子"，《論語》一書，都是直呼其名"曾參"或"參"。所以《孝經》的人稱用法，
是與古人的習俗嚴重違背的，講究禮儀規範的儒生當不至於鬧出如此笑話。第二，曾子所錄。孔安國《古文尚書·序》説："曾子躬行匹夫之孝，而未達天子諸侯以下揚名顯親之事，因侍坐而諮問焉。故夫子告其誼，於是曾子喟然知孝之為大也，遂集而錄之，名曰《孝經》?quot;此説也是從《孝經》字面意義而發的，但從思想的內涵看，《孝經》的許多內容，與孔子、曾子的觀點又多有牴觸之處，突出表現在"諫爭"問題上。孔子講："事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。"（《論語·里仁》）曾子説："孝子之諫，達善而不敢爭辨"（《大戴禮記·曾子大孝》）可《孝經·諫爭》卻説："故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝哉？"很難想象，同一個曾子會寫出如此自相矛盾的文章。
第三，曾子門人編錄。宋代思想家就開始懷疑《孝經》為孔子本人或曾子所作，司馬光、胡寅、晁公武等人持此説。如晁公武在《郡齋讀書志》中説："今其首章雲：'仲尼居，曾子侍。'非孔子所着明矣。詳其文意，當是曾子弟子所為書也。"此説比較中允平實，得到了近、現代大多數學者的認同。筆者也有相同的認識，前文關於曾子學派的孝道觀與《孝經》的聯繫，已多方論證，此處不再贅述。一些學者因《孝經》中關於"諫爭"的思想，與荀子在《子道》中提出的"從義不從父"的觀念極為近似，所以推測《孝經》當成書於戰國末期。一些學者因《呂氏春秋·察微》一章曾經引證："《孝經》曰：高而不危，所以長守貴也；……"這段文字與《孝經·諸侯章》完全相同，故斷言《孝經》產生於《荀子》之後，《呂氏春秋》以前，大約在公元前240年-238年。（康學偉：《先秦孝道研究》，《文津出版社》1992年）但也有一些學者因蔡邕《明堂論》曾引魏文侯作《孝經傳》，便斷定此書是曾子弟子作於戰國初年。（張濤：《孝經作者與成書年代考》，《中國史研究》1996年第1期）那樣，《孝經》與《孟子》、《荀子》思想內容一致之處，就成了孟、荀二人引證《孝經》了。第四，子思所作。王應鱗、倪上述等人持此論。如倪上述《孝經勘誤辨説》："孝經，……考之本文，揆諸情事，確為曾氏門人所記，且斷與《大學》、《中庸》同出於子思。此三書之中，於仲尼則稱字，祖也；於曾子則稱子，師也。"這種説法從稱謂的角度看有一定的道理。但子思是孔子之孫，離孔、曾時代較近，其思想一致之處應當比較多，而《孝經》則與《中庸》及郭店新出土的竹簡中屬於子思子的作品，有較大的差距，難以使人信服。《孝經》
第五，七十子之徒遺書。《四庫全書總目提要》説："今觀其文，去二戴所錄為近，要為七十子之徒之遺書。"阮元在《石刻孝經論語記》中説："孝經、論語，皆孔門弟子所撰。"這是清代學者的一種看法，但難免失之於籠統。第六，漢儒偽作。在宋代，即有人對《孝經》的作者與產生年代提出了疑問，宋明理學家以一種懷疑的精神對傳統的經學提出了挑戰。清代姚際恆在《古今偽書考》中説?quot;是書來歷，出於漢儒。不惟非孔子作，亦非周秦之言也。……勘其文意，絕類戴記中諸篇，如曾子問、哀公問、仲尼燕居、仲尼閒居之類，同為漢儒之作。"在近代的疑古思潮中，此説更有廣泛的市場。梁啟超、胡適等人均持此立場。現代蔣伯潛的《諸子通考》、楊伯峻的《經書淺談》、任繼愈主編《中國哲學發展史》、沈善洪、王鳳賢的《中國倫理思想史》等着作，也都採納此説。但此説與《呂氏春秋》有關於《孝
經》的記述相矛盾。而且論者也多將《禮記》歸為漢儒的作品，可1997年湖北荊門郭店出土的戰國時期楚國竹簡中，有《緇衣》一篇，與現行本《禮記》中的《緇衣》基本相同，?quot;疑古派"們出了一個難題。
《孝經》-儒家經典
《孝經》是一部重要的儒家經典，在中國社會流傳極廣，影響至巨。在漫長的封建社會中，由於統*者的曲解和利用，《孝經》中許多有價值的的內涵被沖淡或掩蓋了，因此有必要對其加以重新認識。《孝經》共分十八章，是儒
家十二經中篇幅最短的一部。《孝經》的成書時間不晚於戰國，是先秦古籍。孔子門人子夏的弟子魏文侯曾作過《孝經傳》；此外《呂氏春秋》中的《孝行》、《察微》二篇均引用過《孝經》裏的句子。因此，《四庫全書總目》説：“蔡邕《明堂》引魏文侯《孝經傳》，《呂覽·察微篇》亦引《孝經·諸侯章》，則其來古矣。”儒家經典如五經之《易》、《尚書》、《春秋》等，在先秦均不稱“經”，只有《孝經》在書名內有“經”字。因此，《孝經》是儒典中稱“經”最早的一部。
《孝經》以孔子與其門人曾參談話的形式，對孝的含義、作用等問題加以闡述。依其內容，十八章大致可分為四部分。自《開宗明義章》至《庶人章》為第一部分，共6章，對孝加以概括性論述，並分別對不同地位的人的孝的不同表現形式進行闡述。這是全篇的宗旨所在，內容重要；自《三才章》至《五刑章》為第二部分，共5章，主要講述孝與治國的關係，強調孝在社會生活中的重要性。其中的《紀孝行章》則專論孝子應做之事，是對一般意義上的孝的解説；自《廣至德章》至《廣揚名章》為第三部分，共3章，是對《開宗明義章》中提到的“至德”、“要道”、“揚名”的引申和發揮。因此，這一部分可視為《開宗明義章》的繼續；自《諫爭章》至《喪親章》為第四部分，共4章。這部分各章之間內在聯繫不緊密，而是分別以不同題目，對前三部分內容進行發揮和補充。其中，《喪親章》可視為全篇的總結。《孝經》篇幅雖短，文字不滿二千，但內容很豐富，也根深刻。後世言孝之書，其旨很少有能超出《孝經》的。因此有必要對《孝經》的主要內容做進一步的介紹。《孝經》通篇談孝，那麼，《孝經》之孝是什麼呢？“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也”（《三才章》），“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《開宗明義章》）。孝是自然規律的體現，是人類行為的準則，是國家政治的根本。這是《孝經》的基本觀點，也是全篇的基石。
對於生活在家庭中的人來説，孝主要體現在事親上，即對父母的奉養上。那麼怎樣奉養才算孝呢？“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然後能事其親”（《紀孝行章》）。“生事愛敬，死事哀慼”（《喪親章》）。也就是要以愛敬之心奉養健在的父母，要以哀慼誠敬之心祭奉亡故的父母。子有《孝經》
愛敬之心，則父母樂；子有哀慼誠敬之心，則在天之靈安。這就是孝。除了直接奉養父母以表愛敬之心外，作為個人，事親者應具有怎樣的修養和品行呢？首先，要保護好自己的身體，這是父母所給，不能損傷，即所謂“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（《開宗明義章》）。其次，要立身行道，樹立自己的良好形象，用揚名天下後世、光耀父母來體現自己的孝，這也是孝的最佳表現形式，是“孝之終也”。再次，對待父母以外的人，也要尊重，不能得罪。即“愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人”（《天子章》）。第四，不論環境怎樣，都要不驕、不亂、不爭，即所謂“居上不驕，為下不亂，在醜（同類）不爭”（《紀孝行章》）。只有這樣，才可以避免禍患。具備了上述四條，能夠使自己不受傷害，使奉養父母成為可能；同時，還可以為父母增光，從精神上對父母進行安慰並使之快樂。實際上，《孝經》是在告誡人們要珍惜自己的生命，協調好自己與周圍環境的關係。這是對當時社會動盪、戰亂頻仍的現實的一種曲折的反映和批判。
有孝就有不孝。《孝經》倡導孝，在一定意義上講是針對不孝而言的。《孝經》所説的不孝主要包括如下幾方面：只重視物質供養，而不重視對親人精神上的安慰，犯上作亂，驕橫妄為，最後導致自身罹禍，即“居上而驕則亡，為下而亂則刑，在醜而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝也”（《紀孝行章》）。此外，還包括對父母的一味順從。面對父母的錯誤主張或行為，如果不去勸阻或制止，必會使父母陷於不義之地，這也是不孝，如文中所説：“故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可不爭於君。故當不義則爭之，從父之令又焉得為孝乎？”（《諫爭章》）在這裏，《孝經》用辨證的觀點，對孝的內涵做了更全面的闡發，使人對孝的理解更加深刻。這是後世愚儒所不敢言的。
《孝經》-以孝治天下
《史記》、《商君書》記載了商鞅變法的主要內容："令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首者同賞，匿奸者與降敵者同罪。民有二男以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵?;"宗室非有軍功論，不得為屬籍。""令民父子兄弟同室內息者為禁。而集小鄉邑聚為縣，置令、丞，凡三十一縣。為田開阡陌封疆，而賦税平。"上述措施的採取，迫使"三代"以來長期發生作用的血緣宗族瓦解，向小型化的宗法家族過渡。商鞅變法使秦國的國力得到了空前的加強。秦始皇欣賞韓非的法家學説，實行"以法為教"，"以吏為師"，斥諸子百家為"六蝨"、"五蠹"，使中央集權的君主專制制度得到了前所未有的強化。這些便構成了秦始皇統一天下的政治經濟資本。兼併六國以後，秦始皇又將六國的舊貴族進行了大遷徙，使當地的宗
《孝經》
然而，秦王朝推行孝道，有兩點是與儒家根本不同的。一是秦始皇過分迷*政治權力的作用，試圖依靠法律來迫使全國民眾接受孝道。顯然秦王朝的*者忽略了一個基本的事實，即隨着宗族制度向家族制度的過渡，在宗法分封體制下具有政治、經濟、法律、道德一體性質?quot;周禮"已不復存在。對於廣大的個體家庭而言，孝道不再具有強制性的人身約束能力，而是變成了一種道德倫理，對社會民眾只能起教育和引導作用。法律只能禁人為非，但不能導人向善。《雲夢秦簡·語書》的作者就已經發現："今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉俗淫失（佚）之民不止。"顯然，忽視了對民眾的禮義教化是不行的。二是秦王朝所提倡的孝道，在父子關係中片面強調為父一方的權利；在國家與家庭的關係上片面強調國家一方的權利；在物質與精神的關係上，片面強調物質利益的一方。結果是，秦王朝雖然也講孝道，但只?quot;尊尊"而無"親親"，忽視了孝道中調節人際關係的親情温暖，使之變成了單純的權利義務關係，從而喪失了孝道的社會整合的功能。在韓非等人的法家學説功利主義的詮釋下，秦王朝所提倡的孝道，不僅達不到緩和社會矛盾的作用，反而只能使人們過分看重物質利益，加劇社會矛盾的爆發。
隨着漢七年級段時間"黃老之術"完成了與民休息的歷史責任，儒家的"孝悌之道"便不可避免地成為意識形態的主流。漢代的"以孝治天下"就是在這樣的背景下產生的。還在漢初奉行"黃老之術"時期，漢代的*者已經開始提倡"孝弟力田"了。如《漢書》的本紀記載：惠帝四年，"舉民孝弟力田者復其身。"高後元年，"初置孝弟力田二千石者一人。"文帝十二年下詔曰："孝弟，天下之大順也。力田。為生之本也。……説户口率置三老孝弟力田常員，令各率其意以道民焉。"在漢代，"孝弟"、"三老"、"力田"都是鄉宦的官名，凡民能孝養父母，着力耕耘者，皆可以擔任國家的下層官吏。漢代皇帝巡幸各地，常有褒揚孝弟之事。有時一個地方出現祥瑞，也認為是當地人民孝行感動上天所致，也要賞賜當地官紳。如漢宣帝甘露三年，詔曰?quot;乃者鳳皇（鳳凰）集新葬，羣烏四面行列，皆鄉鳳皇立，以萬數。其賜汝南太守帛百，新蔡長吏、三老、孝悌、力田、鰥寡孤獨各有差。"（《漢書·宣帝紀》）在《漢書》、《後漢書》的帝王本紀中，全國性的對孝悌的褒獎、賜爵達32次之多。為了在社會上倡導孝道，漢代的皇帝諡號多加一孝字。顏師古説；"孝子善述父之志，故漢家之諡，自惠帝以下皆稱孝也。"（《漢書·惠帝紀》）在這樣一種全社會推崇孝道的氛圍中，《孝經》的出現並受到高度重視就成為歷史的必然。
