揭祕普米族走婚，什麼是普米族的走婚習俗

婚姻承載着一個民族的人口數量，也會影響到一個國家的歷史進程，從古至今未曾變過。而且，由於歷史的更替，地域的差異，每個民族的婚禮習俗都已經形成了自己的特色。那麼，傳言中的普米族走婚形式到底有多神奇？接下來大家可以看看下文介紹。

　　1、從結婚到走婚
　　筆者調查的比奇、八家、瓦都、拖其四個普米族自然村均隸屬永寧鄉温泉行政村，位於滇西北與四川省交界處，海拔2700～2800米，距永寧鄉政府所在地約15千米，距瀘沽湖大約1小時的車程。四個普米族村寨之間相互距離5～10千米不等，它們都坐落於半山區的山腳下，背靠青山，面臨平壩。村寨實行以農業為主、畜牧業為輔的半農半牧經濟。在村落的東面，是大片的農田與羣山，以及面積正日漸縮小的牧場。自1949年新中國成立以來，這裏受外界現代工商業的衝擊不大，幾乎沒有發展現代工業，商業也不發達，一直維持自給自足的自然經濟狀態，直到2002年四個村寨才陸續開始通電。近二三十年來，逐漸有部分村民開始外出打工，但其收入尚不足以構成家庭經濟收入的主體。這四個村寨的村民以普米族為主，同時有少數彝族、納西族、摩梭人、傈僳族等，這些其他民族村民的加入，多源於婚姻關係。

這裏的普米族村民並非世居於此，而是由西藏遷來。最初，他們的婚姻形態與別處的普米族一樣是結婚，家户由父系傳承。據文獻記載，直到100多年前，在當時實行走婚的永寧土司府當權者的介入下，他們的婚姻形態中才出現了走婚，同時家户傳承的繼嗣規則也漸漸由父系向母系轉變。大約到20世紀20～30年代，村民選擇走婚與選擇結婚的比例相當。比奇村一位40歲左右的村民告訴筆者：“走婚是從我爺爺那一代開始的，那時也才是一半走婚、一半結婚。”在他家，向上追溯三代為父系繼嗣，發展到上二代時即轉為母系繼嗣。及至他父親這一代，由於只有兄弟三人，沒有女性姐妹，只好再次選擇父系繼嗣。由此可見，走婚與母系繼嗣已經成為他們的優先選擇。

如今他們的主要婚姻形態為走婚，只有少數人選擇結婚。在這兩種婚姻形態的選擇過程中，還包括有兩種特殊的情況：一種是最初選擇走婚後來結婚；另一種是先走婚後結婚，最後又恢復走婚的。在選擇結婚的人當中，居處模式不僅有女子出嫁從夫居，也有婚後男子到女方家來生活的。

2、普米族的走婚及其家庭結構
　　走婚是源出於母系社會的一種婚姻形態，與結婚的不同主要體現在男女雙方當事人的生活居住模式、經濟關係、子女歸屬問題，以及他們生活於其間的家庭模式等各個方面。與走婚相伴隨的家庭體制為母系制大家庭。在這種家庭中，最高的家長為女性，家庭成員均為其具有血緣關係的後代，所有成員都可從其母親追溯至一個共同的女性祖先。在這樣的母系家庭中，負責“開枝散葉”、延續家户的是女性，上下幾代家庭成員之間的聯結者也是女性。

四個普米族村寨的主體婚姻形態從結婚向走婚轉變的同時，伴隨着母系制大家庭的普及和子女歸屬原則的變化。無論是父系還是母系繼嗣，“家户不能斷絕”的觀念始終不變，改變的只是在具體操作過程中擔任傳承者的性別選擇。從最初的父系制家庭中由男性後代傳承家户，逐漸轉變為現在以女性為傳承的中堅，人們對生育子女的性別期待越來越傾向於女性化。在這裏，母系繼嗣家庭不同於父系繼嗣家庭的是：在母系家庭中，並不要求每個進入生育年齡的成員都必須有自己的親生女性後代來延續香火，因為所有姐妹的女兒都可以當作自己的女兒來傳承家户。這些孩子對母親和母親的姐妹們的稱呼，也不同於父系制家庭中區分明確的“媽媽”、“姨姨”，而一概稱之為“媽媽”，只是在前面加上“大”、“小”以示區別，即“大媽媽”、“小媽媽”。

由於普米族的婚姻形態並非整齊劃一的走婚，所以與家户傳承密切相關的子女歸屬問題也分為幾種不同的情況：

實行走婚的，子女歸屬於母親所在的家庭，由母親所在家庭進行撫養、教育。同時，子女對母親所在的家庭負有責任和義務，他們有義務維繫母系家庭的傳承與利益，成年後對母系家庭中的老人、親屬有贍養、照顧的義務。在母系家庭中，每個成年男性成員對其外甥（女）有撫養義務，但是對自己的親生子女卻不需要負責。當他們年老時，則由他們的外甥（女）贍養。假如違反這項規則，當事人的處境就會相當尷尬。例如，拖其村有一位六七十歲的男性村民與外村一位摩梭女子走婚，由於更喜歡自己的親生子女，年輕時他將主要心思、精力都放在走婚對象和子女身上，等到年老時，按照走婚制度，應該照顧他的外甥（女）不理他，親生子女也不理他，他只好搭個小房子自己照顧自己。

在實行結婚的家庭中，子女歸屬問題則分兩種情況。如果夫妻雙方是“女到男家”的嫁娶婚，無論丈夫家裏其他成員是走婚還是結婚，這對夫妻所生子女歸屬於男方所在家庭，對男方所在家庭具有相應的權利與義務。子女年幼時，由父親所在家庭撫養；成年後，則對父親家庭中的成員進行贍養照顧，並繼承父親家庭的家名，使這個家庭的香火得以傳承，不至於“斷根”。如果夫妻雙方是結婚後“男到女家”的從妻居居住模式，則子女歸屬於女方所在的家庭，對女方所在家庭具有相應的權利與義務。

3、普米族與摩梭人走婚的差異
　　由於這些普米族人的內心深處仍然保持着父系社會制度和婚姻習俗的社會記憶，所以普米族人的走婚和摩梭人的走婚在表面上儘管極其相似，但其內部卻有相當的差異。具體表現為以下幾點：

第一，對女性的態度差異。眾所周知，在摩梭人中，女性擁有很高的地位，根本談不上對女性的歧視問題。然而在四個普米族村寨中，儘管村民大都選擇了走婚，並且也接受了母系大家庭制度及相應的倫理價值觀，但男尊女卑的觀念仍然在一定程度上存在。普米族人中還多少存在着“男權至上”、“有錯都是女人錯”的“紅顏禍水觀”。例如拖其村的男性某丙，出生於1970年，二十一、二歲時被家人送去永寧學喇嘛。1年後，他自己不想學了，便回到家裏，與瓦拉片村的一名摩梭女子走婚。在當地，喇嘛具有較高的社會地位，而且培養喇嘛非常不容易，只有富裕的家庭才能送孩子去學喇嘛。因此，當某丙回家不肯繼續學喇嘛時，家人都非常生氣。事隔10餘年，當筆者問及此事時，他的家人還非常氣憤地説：“讀喇嘛的時候，瓦拉片的那個女娃就來勾他。”

第二，嬰兒父親的身份確認過程不同。摩梭人的嬰兒在出生後一個月內，男人包括孩子的父親都不能來探訪。“嬰兒的滿月甜酒只容婦女參加，最特別是孩子的父親不必親赴女家，可以由母親與姐妹帶雞、雞蛋、甜酒、酥油及嬰孩衣服赴宴，令滿月酒可能出現全女班而孩子父親‘缺席’的場面。”

普米族走婚者的第一個孩子出生後，同樣要舉行“一呀裏”（yiyali，在普米語中是“看娃兒”的意思）的儀式。不同於摩梭人的是，頭胎孩子滿月時，孩子的父親需要出席。在嬰兒即將滿月前，他必須和他的母親、姐妹一起來女方家看孩子。來時，須帶一隻綿羊、雞、豬肉、菜、煙、酒、茶等，到女方家所在村子的親戚家請客。期間，他得幫忙做些事情，三天後才回到自己家中。等到女方生育第二胎以後，孩子再過滿月時，男方就不必親自前來，只要他的姊妹們帶上禮物（同前，但不用帶綿羊）來看孩子即可，也不用再請客。

可以説，走婚者舉行嬰兒“滿月酒”的過程，其實就是確認嬰孩父親身份的一個儀式。在這個儀式中，摩梭人可以由女性親屬代表參加，而在普米族人中，則必須由嬰孩父親親自到場。

第三，對有多個走婚對象的認同與否。摩梭人並不隱諱他們有多個走婚對象，甚至認為越多越能證明自己有魅力。普米族則不然。在調查中，大部分多偶者都只願意為我們的調查提供一個走婚對象。在所調查到的48位多偶者中，只有兩人是自己主動告訴筆者他或她自己的各位走婚對象的情況；1位女性多偶者是在猶豫之後，才提供其與多位對象走婚的情況；9人是由其家人提供的，但資料不完整；其餘佔四分之三比例的36位多偶者均只告訴筆者其中一個走婚對象的情況，筆者在比照參考之後，經過回訪才確認了他們的其他走婚對象。

這在一定程度上表明，儘管四個村寨的普米族人選擇了走婚，但他們並未全盤接受摩梭人的走婚觀，而是有所取捨。對於摩梭人的“多偶走婚”，他們在內心深處尚未完全認同。當然，或許他們在社羣內部已經認同，但由於害羞或是擔心外界對此有負面看法，所以才在面對我們的調查時有所隱瞞。

第四，對於喇嘛走婚的認可與否定。這裏的摩梭人和普米族均信奉喇嘛教，喇嘛在他們心中具有崇高的地位。周華山在《無父無夫的國度？》中記載，永寧摩梭僧侶到西藏、青海、印度學法前，會舉行盛大的歡送禮。

但四個村寨的普米族則一致認為，喇嘛是不能有婚史的。雖然由於處在被摩梭文化包圍的社會環境中，總有個別喇嘛去走婚，但他們的行為都屬於偷偷摸摸，“不足為外人道”，他們自己都會刻意隱瞞這段經歷。即使自己不是喇嘛，而只是曾經學過喇嘛，在談及自己的婚育史時，也應儘量避免將“喇嘛”與“走婚”、“對象”、“結婚”等字眼連在一起。

普米族的走婚是一種父系社會形態的走婚，儘管其家庭繼嗣已逐漸轉變為母系繼嗣，但其父系繼嗣的痕跡依然在一定程度上保留着，由此導致他們的走婚與摩梭人的走婚之間存在着細微的差異。這種差異表明，文化制度的全面轉變是緩慢的，即使歷經上百年，一些傳統的文化因素仍然存在於社會內部，並對他們的現實生活造成影響。